در ایران دوران قاجار دو نوع اقتدار در سطح ملی وجود داشت: یکی جابرانه که مردم به علت وجود قوة قهریه از آن فرمان می‌برند و در این اقتدار شاه در رأس دولت بود و دیگری اقتدار دینی که مردم به علت اعتقادات خویش از آن تبعیت می‌کردند و آن اقتدار مراجع تقلید به عنوان نواب امام زمان(عج) و روحانیت مرتبط با آنان بود.

کافه تاریخ- مقالات

 

مقدمه

ابن‌خلدون، نظریه‌پرداز اجتماعی جوامع اسلامی و عرب در قرن هشتم هجری، مبنای اقتدار در نظامهای اجتماعی را عصبیت می‌داند. او قائل به دو نوع عصبیت است: عصبیت خویشاوندی و عصبیت دینی. نظریة ابن‌خلدون تا زمانی که حکومتها ایلی بودند و نوع دیکتاتوری روش  ادارة آن بود کاربرد داشت. اما با به وجود آمدن مبانی تازه‌ای از اقتدار در جوامع متحول بعد از انقلاب صنعتی دیگر نمی‌توان آن را کافی دانست. نگاهی به جامعة زمان مورد مطالعة ما یعنی دوران قاجار که حکومت ایلی بود، کاربرد نظریة ابن‌خلدون را برای آن مقطع تاریخی تا حدی توجیه می‌کند، اما این نظریه به علت کلان بودن، به توجیه عملکردهای درونی جامعه کمکی نمی‌کند. اگر در نظر بگیریم که جامعه‌شناسی ابن‌خلدون علم جامعه‌شناسی غالب شناخته شده در ایران آن زمان بوده است، می‌توانیم به عنوان یک فرضیه بگوییم که با استعانت از همین نوع جامعه‌شناسی بود که شاهان قاجار برای افزایش اقتدار خویش تلاش می‌کردند غیر از تکیه بر عصبیت قومی از عصبیت دینی مردم هم سود جویند و به همین مناسبت خود را ظل‌الله می‌خواندند. اما به غیر از زاویة جامعه‌شناسی معرفتی می‌توان از زاویة دیگری هم به این موضوع نگریست که در این نوشتار  بدان می‌پردازیم.

اقتدار و وضعیت طبقات اجتماعی ایران در عصر قاجاریه

برخی از اندیشمندان جامعه‌شناسی سیاسی، عملکرد اقتدار در جوامع مختلف را از زاویة طبقات اجتماعی موجود در آن جوامع می‌نگرند. بر این اساس اگر بخواهیم با توجه به نظریات مبتنی بر طبقات اجتماعی به تحلیل وضعیت اقتدار در دوران قاجار بپردازیم، باید به شناسایی طبقات اجتماعی در آن زمان مبادرت ورزیم. به عقیدة ژوبرگ در جوامع قبل از صنعتی شدن، عموماً قشربندی اجتماعی از دو طبقه تشکیل می‌شد: طبقة بالا و طبقة پایین. از نظر او در بیشتر شهرهای قبل از صنعت، گروه سومی نیز موسوم به «مترودها» وجود داشت. به گفتة او طبقة بالا یا برگزیدگان 5 تا 10 درصد کل جامعه را تشکیل می‌دادند و بقیه جز گروه کوچک مترودین، جزء طبقة پایین بودند. او معتقد است که «قشر برخوردار در جوامع و شهرهای قبل از صنعت حداقل شامل افراد اداری دیوانسالاری‌های سیاسی، مذهبی، و آموزشی هستند»1 از نظر ژوبرگ دیگر گروههای شغلی که می‌توانند در جوامع مختلف قبل از صنعت جزو طبقات بالا محسوب شوند عبارتند از: ملاکین، عناصر بالای نظامی و اندکی از تجار. درجات پایینی ساختهای مذهبی و حکومتی جزء گروه مردم عادی قرار می‌گیرند. او اضافه می‌کند: «کادرهای مذهبی که به مردم عادی خدمت می‌کنند عموماً فاقد مشخصه‌های عینی و بسیار ارزشمند طبقاتی هستند و بنابراین جزو عوامل گروه خاشع‌تر به حساب می‌آیند. دیگر عناصر طبقة پایین عبارتند از: بسیاری از تجار، گروه صنعتگران، کارگران صنایع دستی، کارگران غیرماهر، کشاورزان، مغازه‌داران و زارعین. ژوبرگ بردگان، کناسان، دباغان، قصابان، آرایشگران، زنان صیغه‌ای، فواحش، رقاصان، جذامیان و غیره را به عنوان گروه مترودان جوامع قبل از صنعت به حساب می‌آورد.2

در اواخر قرن نوزدهم میلادی، قشربندی اجتماعی جامعه ایران به عنوان یک جامعه قبل از صنعت چندان متفاوت از دسته‌بندی ژوبرگ نبود، اما عیناً نیز از ترکیبی که او توضیح می‌دهد پیروی نمی‌کرد. جامعه ما دارای یک نظام شاهنشاهی بود که در آن شاه در رأس حکومت قرار می‌گرفت و خانواده او در بالای سلسله مراتب اجتماعی قرار داشت. دولت او وکسانی که وابسته به آن بودند، بخش دیگر طبقة بالا را تشکیل می‌دادند. آن دسته از رهبران مذهبی یا علمایی که از طرف دولت به عنوان امام جمعه یا شیخ‌الاسلام (رئیس دادگاهها شرع) منصوب می‌شدند نیز می‌توانند جزئی از طبقه بالا محسوب شوند. دیگران، اعم از علما و یا دیگر اقشار هم که با دربار ارتباط می‌یافتند، به عضویت در این طبقه ارتقا می‌یافتند. علمایی که رؤسای سازمانهای مذهبی و آموزشی بودند سعی داشتند جزو مردم عادی به حساب آیند. بیشتر علما اغلب تا این حد پیش می‌رفتند که در مکاتبات، خود را «ملت» می‌خواندند.3 اگر چارچوب کلی طبقه‌بندی ژوبرگ را به جامعة ایرانی آن زمان تطبیق دهیم می‌توانیم بگوییم کسانی که درباری یا متعلق به مراتب بالای دولت بودند، طبقه بالا محسوب می‌شدند.

شاید از بین کسانی که به تاریخ اجتماعی ایران پرداخته‌اند نظر کاتوزیان در این مورد از همه به واقعیت نزدیکتر باشد. او روابط بین گروههای عمده در تاریخ معاصر ایران را چنین توضیح می‌دهد: «تا به امروز، بارزترین مرز (حتی قشربندی) اجتماعی، حد فاصلی است که دولت را از مردم (ملت) جدا می‌کند. اصطلاح فارسی‌ـ عربی ملت، برخلاف اعتقاد عمومی، نه به معنای «ناسیون» (Nation) بل به معنای مردم، در مقابل «اتا» یا دولت (State, Etat) است. مردم البته به گروههای مختلف نژادی، زبانی، حرفه‌ای، درآمدی و طبقاتی تقسیم می‌شوند. اما در ایران، نزدیکترین پدیده مشابه با مبارزه و تضاد طبقاتی ا روپا تضاد مبارزه‌ای است که بین ملت به طور عام و دولت جریان داشته‌است. تاجری ثروتمند که با دولت ارتباطی خاص ندارد، ملی محسوب می‌شود، حال آن که یک مأمور دولت بسیار کم‌بضاعت‌تر، دولتی خوانده می‌شود»4

مبانی اقتدار و ساختار طبقاتی در ایران

بنابراین ساختار طبقاتی در ایران از دو طبقه دولت و ملت تشکیل شده بود. با توجه به چنین ساختاری که منشأ آن ثروت یا مالکیت نیست و براساس اقتدار سیاسی استوار است، به نظر می‌رسد همه کسانی که تلاش می‌کنند منشأ جنبش بابیه را به نحوی با تضاد طبقاتی مبتنی بر مالکیت یا ثروت توجیه نمایند، تا حدی از واقعیتهای جامعه ایرانی فاصله گرفته‌اند، زیرا با توجه به مباحث فوق چنین تمایز و یا تخاصمی در آن زمان محسوس نبوده است.5 فشاهی (1356) از نویسندگانی هست که برای اثبات چنین توجیهی کوشش می‌کنند.6  حال ببینیم چه چیزی به یک دولت مشروعیت  اجتماعی حکمرانی بر یک ملت را عطا می‌کند؟ از دیدگاه‌های مختلف پاسخهای متفاوتی برای این سوال وجود دارد. در جامعه‌شناسی کلاسیک، ماکس وبر اندیشمندا اجتماعی آلمانی در اوایل قرن بیستم میلادی، عوامل موجد اقتدار را سه نوع می‌داند: اقتدار مبتنی بر قدرت فرهمند، اقتدار مبتنی بر قدرت سنتی و اقتدار مبتنی بر عقلانیت و قانون. افراد فرهمند به علت استعداد خاص شخصی که دارند و احترام ویژه‌ای که مردم برای آنها قائل هستند مورد توجه و اطاعت قرار می‌گیرند. در اقتدار سنتی او معتقد است که سنتهای فرهنگی برخی را بالا دست معرفی می‌کنند و به این علت فرامینشان از جانب مردم پذیرفته می‌شود. به عقیدة او در دنیای جدی که وضع قوانین رسم شده است و مردم روابط بین خویش را از طریق قوانین مصوب رسمی اداره می‌کنند، اقتدار عقلانی‌ـ قانونی هم وجود دارد. انواع اقتدار از دیدگاه وبر به صورت انتزاعی طرح شده است و در دنیای خارج این «انواع ایده‌آل» عیناً یافت نمی‌شوند و معمولاً در شرایط مختلف اجتماعی ترکیبی از این انواع مشاهده می‌گردد. مثلاً در مورد حضرت امام خمینی(ره) دو نوع اقتدار اول به علت شخصیت ممتاز و استثنایی ایشان داشتن منصب مرجعیت، قبل از تصویب قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران مشاهده می‌شود و پس از تصویب قانون اساسی نوع اقتدار سوم نیز به آن اضافه می‌گردد. از دیگر اندیشمندان کلاسیک که دربارة موضوع منشأ قدرت سیاسی سخن گفته‌اند می‌توان از پارتو نام برد که قدرت برگزیدگان و یا نخبگان را مطرح می‌کند. مارکس هم قدرت سیاسی را منشعب از قدرت اقتصادی می‌داند و حاکمیت طبقات برتر را این چنین توجیه می‌نماید.

امروزه نظریات کلاسیک چندان کاربردی ندارند و در جوامع لیبرال غرب سخن از تکثرگرائی و اعمال قدرت گروههای مختلف سیاسی است. مثلاً سکات (1990) گروههای ذی‌نفع سیاسی را در قالب جنبشهای اجتماعی ملاحظه می‌کند و تعامل آنان را جایگزین تضاد طبقاتی در سالهای گذشته می‌داند. از نظر مکتب ساختی‌ـ کارکردی «توافق اکثریت» در یک جامعة لیبرال و تکثرگرا، مشروعیت حاکمیت دولت را به وجود می‌آورد. این تواقف می‌تواند برای مثال از نظر جانسون از ارزشهای مشترک نشأت گرفته باشد، یا به عقیدة گِر براساس توافقی منفعت‌طلبانه حاصل شده باشد.

تحلیلهای فوق موضوع دولت را به عنوان یک پدیدة اجتماعی به نحوی که متناسب با جوامع اروپایی و یا غربی است به انتظام فکری می‌کشاند. در مورد ایران، که مورد مطالعة ماست، فئودالیسم اروپایی یا تضاد طبقاتی سرمایه‌داری قابل مشاهده نیست. نوع مشروعیت اجتماعی لیبرال تکثرگرا حداقل در دورة قاجار و یا سلسله پهلوی تجربه نشده است. حکمرانی قاجاریه بر ایران از نوع جابرانة ایلی  و حکمرانی پهلوی نیز استبدادی بود. تحلیل الگار از موقعیت دولت بعد از دوران صفویه که شیعه مذهب رسمی کشور شد، وضعیت را در زمان مورد نظر ما به تصویر می‌کشاند. از دیدگاه او در مذهب شیعه که از سال 1501 میلادی از طریق دولت صفوی در ایران به عنوان دین رسمی پذیرفته شد، قدرت واقعی در دست امام زمان(عج) است و هیچ قدرت دنیوی به جز قدرت نواب آن حضرت مشروعیت ندارد. به نظر او از این رهگذر گروهی از علمای شیعه ظاهر شدند. که به تدریج با اجرای وظایف دینی قدرت واقعی را در میان امت به دست آوردند. با تکامل فقه شیعه در فاصلة دولت صفویه و قاجاریه نقش رهبری و هدایت علما در صحنة اجتماعی به عنوان نواب امام زمان(عج) تثبیت یافت.7 در دورة صفویه و قاجاریه، اقتدار دولت از سوی روحانیت و به تبع آنان مردم تحمل می‌شد ضمن این که آنان اقتدار شاه را مشروع (به معنی دینی) نمی‌دانستند اما تحت تأثیر نیروی قهریة شاه آن را تحمل می‌کردند. اعتراف شاه طهماسب در مقابل محقق کرکی شاهدی بر این مدعاست. شاه طهماسب صفوی به محقق کرکی می‌گوید: «تو از من سزاوارتری به سلطنت زیرا تو نائب امام علیه‌السلام می‌باشی و جز این نیست که من باید از کارکنان تو باشم که به امر و نهی تو رفتار کنم».8

طبیعت اقتدار حکومت در ایران اساساً جابرانه بود اما نه به نحوی که لنین بیان می‌دارد. قدرت دولت بر تمام اجزای زندگی مردم سیطره نداشت. بلکه فقط موارد امنیتی را اعم از امنیت داخلی (مقابله با  دزدی، غارت، قتل و اغتشاشات) و یا خارجی (در مواقع جنگ و مداخلات نظامی) در برمی‌گرفت. یک سازمان گسترده‌ی دیوانسالار دولتی وجود نداشت. به نظر می‌رسد دولت مادی در دوره قاجار برای تأمین امنیت از طریق نیروهای نظامی و پلیسی تحمل می‌شد و دیگر فعالیتهای زندگی مردم توسط علما و براساس قوانین مذهبی اداره می‌شد. فرمان دولت در برخی از مواقع که از حدود برقرای امنیت تجاوز می‌کرد پذیرفته نمی‌شد که جنبش تنباکو یکی از موارد آن است. پیروزی ملت در این جنبش به خوبی نشان می‌دهد که اقتدار شاه در هنگام برخورد با اقتدار روحانیت در درجة دوم قرار می‌گرفت. بعدها در انقلاب اسلامی هم مشاهده می‌کنیم که اقتدار شاه بسیار قدرتمند، در مقابل اقتدار یک مرجع تقلید تاب ایستادگی نمی‌آورد و شکست می‌خورد.

پیروی مردم از علما به عنوان نواب امام زمان(عج) براساس نوعی اقتدار دینی صورت می‌گیرد. از این رو به عنوان نتیجه‌گیری از مباحث این قسمت می‌توان گفت در ایران دوران قاجار دو نوع اقتدار در سطح ملی وجود داشت: یکی جابرانه که مردم به علت وجود قوة قهریه از آن فرمان می‌برند و در این اقتدار شاه در رأس دولت بود و دیگری اقتدار دینی که مردم به علت اعتقادات خویش از آن تبعیت می‌کردند و آن اقتدار مراجع تقلید به عنوان نواب امام زمان(عج) و روحانیت مرتبط با آنان بود.

 

پی نوشتها

1-Sjoberg, Gideon, The Preindustrial City, New York, the Free Press, 1960, P. 118.

2- Ibid, PP: 133-134.

3. مظفر نامدار، میراث پایدار اندیشة میرزای شیرازی، موسی نجفی و رسول جعفریان، سدة تحریم تنباکو، تهران، امیرکبیر، 1373، ص 24.

4. محمدعلی کاتوزیان، اقتصاد سیاسی ایران، ترجمة محمدرضا نفیسی، تهران، پاپیروس، 1366، ص 132.

5. شمیم‌، علی‌ اصغر،  ایران‌ در دورة‌ سلطنت‌ قاجار ، تهران‌، علمی‌، 1370، صص 45-46

6. خوانندگان گرامی برای آشنایی بیشتر با اندیشه‌های نویسندگان فوق می‌توانند به منابع زیر مراجعه نمایند: محمدرضا فشاهی، واپسین جنبش قرون وسطائی در دوران فئودال تهران، جاویدان، 1356.

7. حامد الگار، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت، تهران، توس، 1359، صص 32ـ31.

8. فرید گلپایگانی، قانون اساسی اسلام، تهران، فراهانی، 1350، ص 299.